Giorgio Agamben scheint in seinem Versuch, die Profanierung wiederzuentdecken, eine Theorie der sozialen Virtuosität zu implizieren. Denn es geht dabei um nicht weniger als um die Erlösung des Handelns, seine Entbindung von den metaphysischen Determinationen und seine Befreiung zur irdischen Endlichkeit durch das Spiel.

Agamben macht einen sehr allgemeinen Sachverhalt deutlich: Es gibt in der abendländischen Kultur keine direkte, unkomplizierte Handhabung der Dinge. Der Zugriff auf die Dinge wird von einer Intention bestimmt, diese von einem Willen, und dieser ist hintergründig durch ein Begehren determiniert, das die Intention durchkreuzt und sich an den Widerständen aufrichtet, die das Ding dem Handeln bietet. Es hat in der abendländischen Kultur niemals eine Sphäre des reinen Gebrauchs gegeben, nur ein temporäres Vergessen der Komplikationen oder ein gewaltsames Sichdurchsetzen dagegen (die Technik). Der Gebrauch ist dort, wo er stattfindet, eine ursprüngliche Wiederaneignung von Dingen, die dem menschlichen Zugriff durch sich selbst, durch das, was im Wesen der Dinge und im Wesen der zugreifenden Hand stets über das Ding und die Handlung hinaus weist (und zugleich in einer Art Mangelhaftigkeit davor zurückbleibt), entzogen waren. Agambens Definition der Profanierung setzt eine umfassende Anerkennung dieses ursprünglichen Entzugs voraus: Erst in dem Moment, wo bestimmte Dinge profaniert, dem Bereich des Heiligen (des für den Gebrauch Verbotenen, explizit als unzugänglich Markierten) entwendet oder aus ihm ausgesondert werden, ergibt sich für die Menschen die Möglichkeit, sie zu gebrauchen. Der Gebrauch ist kein primäres Verhältnis zu den Dingen, in das die Religion einbricht, das sie unterbricht, um eine Sphäre des vom Nutzen Freien zu schaffen, sondern umgekehrt hängt der Gebrauch von der Chance zu einer Vernachlässigung des Heiligen ab.

Die Profanierung, wie Agamben sie denkt, ist also eine allgemeine kulturelle Formel des Handelns als eine Form von access. Die Profanierung gewährt Zugang zu einer Eignung der Dinge, sie verschafft die irdische Erlösung des Dings zu einer Brauch- und Genießbarkeit. Dinge sind nicht ohne Weiteres zuhanden – sie müssen profaniert worden sein, wenn wir etwas mit ihnen anfangen können wollen.

Agamben nennt das Spiel als wichtigstes Performativ der Profanierung, ja als ein Modell des Profanierens: Das spielende Kind nimmt etwas aus der religiösen, durch die Einhaltung und Überwachung von Grenzen konfigurierten Welt der Erwachsenen und verwandelt es in ein Spielzeug (dies ist z.B. das Prinzip der Fernsehserie Tool Time, deren Komik darauf beruht, dass der Heimwerker-Ehemann als Prototyp des großen Kindes alles – Liebe, soziale Beziehungen, Beruf, psychische Problem usw. – profanieren und in ein Spielzeug verwandeln kann). Das Kind erlangt so eine besondere Autonomie, denn es findet immer etwas Brauchbares zum Spielen, egal, wie ärmlich oder feindselig die Umwelt ist. Agamben vergleicht diese kindliche Selbstermächtigung durch Profanierung der Tätigkeit des Philosophen. Kind und Philosoph erscheinen als das seit Nietzsche klassische Doppelgestirn, aber es geht hier um das scheinbar Alleralltäglichste: Das Spiel gewährt erst eigentlich Zugang zum Gebrauch, und nur der Philosoph und das Kind wissen um eine Wendung der Dinge, in der diese dem Menschen vollkommen zuhanden sind.

Agamben überspringt dabei den Künstler - und das vielleicht, um eine sehr viel problematischere Refiguration des Kindes zu vermeiden als die durch den Philosophen. Denn was etwa für aktuelle Management-Konzepte am Künstler vor allem attraktiv ist, ist eben dies: seine Fähigkeit, alles zum Mittel des Handelns zu machen, kraft seines spielerischen Zugangs zur Welt einen Gebrauchswert aus den Dingen herauszuholen, der jeder direkt ziel- und interessegeleiteten Annäherung verwehrt bleibt. Der Künstler lebt in einem Paradies der vollkommenen Brauchbarkeit. Seine schöpferischen Initiativen müssen sich offenbar nicht gegen Widerstände durchsetzen außer solchen, die er bewusst und bereitwillig eingeht, weil sie seine Tätigkeit intensivieren, den Input, den Kontakt mit sich selbst und damit letztlich den Genuss erhöhen. Die künstlerische Konsequenz des Spiels steht für eine Ökonomie der Profanierung, die der Kapitalismus seit einiger Zeit mit großer Neugier verfolgt – und Agamben, der die Profanierung explizit gegen die kapitalisische Banalisierung des Heiligen positioniert, trifft (oder: träfe) in der Figur des Künstlers auf einen prekären Spieler.

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Wie Agamben sieht Jeremy Rifkin die böse Absicht des Kapitalismus darin, „das Spiel zu kolonisieren“ (Access. Das Verschwinden des Eigentums Ffm., S. 351). Er betrachtet das Spielen als eine ursprüngliche, authentische und freie Form kultureller Produktivität. Doch hat das Spiel immer schon eine eigene Tendenz, sich in eine ökonomische Version seiner selbst hineinzusteigern, und die postfordistische Ökonomie tut nichts anderes, als diese Tendenz aufzugreifen, sie zu verstärken und ins Extrem zu treiben. Man könnte behaupten, dass die kulturanthropologischen, philosophischen und pädagogischen Modelle eines Spiels, das man als Gegenpol zu Arbeit und Herstellung auffassen wollte, einseitige Idealisierungen waren – und dass erst heute, da die Grenze von Spiel und Arbeit wirklich ihre normierende und schützende Macht zu verlieren beginnt, das Spiel in der Totalität seiner produktiven Kraft herauskommt.

Agambens Definition der Profanierung – etwas zuvor religiös Gebundenes und Entzogenes werde den Menschen zum Gebrauch zur Verfügung gestellt – idealisiert den Vorgang dort, wo er unterstellt, die Menschen, so wie sie als zur Menschheit gehörig von der Religion angesprochen wurden (durch einen gemeinsamen Ausschluss ihres Handelns vom Bereich des Heiligen), seien auch die Empfänger des Profanierten. Was aber dem Heiligen entnommen und in die Verfügung des Gebrauchs gestellt ist, das entzieht sich dem unmittelbaren Zugriff durch etwas anderes als die sorgsam und gewaltsam überwachte Grenze des Heiligen – es entzieht sich durch die Notwendigkeit der Teilnahme an jenen sozialen Vorgängen, die Zugang zum Brauchbaren verschaffen. Die Welt, in die das Profane fällt, ist entlang einer Indirektheit organisiert, die ihrem Wesen nach soziale Beziehung ist. Ehe die kapitalistische Simulation der Profanierung die Möglichkeit eines reinen Gebrauchs zerstört, sind es die sozialen Be-dingungen der Partizipation, die das profane Ding auf Wegen zirkulieren lassen, zu denen es immer wieder erst Zugang zu erlangen gilt.

Man sollte das Heilige also nicht nur dem Profanen entgegensetzen, sondern auch dem Sozialen: Während die Religion den Entzug lokalisiert, ihn auf einen Bereich des Geheiligten begrenzt, um den herum sich die Menschen versammeln, verteilt die total sozial gewordene Ordnung des entheiligten Lebens den Entzug flächig und gleichmäßig. Die Distribution der profanen Dinge und Verbreitung des Entzugs geraten hier zu ein und demselben Verfahren. Und für diese Gesellschaft gilt uneingeschränkt, was Adorno von der Virtuosität gesagt hat – sie sei „Herrschaft, als Spiel“.